El redescubrimiento del nacionalismo negro
adelanto del libro de Theodore Draper

Este libro que acaba de poner en circulación Libros Corrientes y del que adelantamos una serie de fragmentos seleccionados por sus editores expone las posiciones de Lincoln, Martin Delany, Frederick Douglass, W. E. B. Du Bois, el Ku Klux Klan, Marcus Garvey, la Nación del Islam, Malcolm X, Panteras Negras, LeRoi Jones (ahora Amiri Baraka) o los programas teóricos de los Estudios Negros se enfrentaron a la cuestión de diversos modos, más o menos críticos con el nacionalismo o con mayor o menor acento en la identidad racial o en cuestiones socioeconómicas. En suma, de forma más o menos revolucionaria. El hilo de las respuestas es el que hilvana el presente libro de Theodore Draper, cuyo análisis, pese a abarcar solo hasta los años setenta, sigue siendo una obra de referencia citada constantemente e ineludible tanto para estudiosos como para cualquiera que se interese por esta retorcida pero fundamental historia.

 

PALABRAS PRELIMINARES

Me interesé por primera vez por el tema del nacionalismo negro en la década de los 50, cuando estaba trabajando en el primero de los dos tomos de una historia del comunismo norteamericano. En el segundo tomo, American Communism and Soviet Russia, incluí un capítulo sobre el origen de la política entonces conocida como «el derecho de autodeterminación de los negros del Cinturón Negro». Esta política, concebida en Moscú, fue una sorpresa para la mayoría de los comunistas norteamericanos, incluso para aquellos que ocupaban cargos dirigentes. Mientras investigaba, me pregunté si habría existido algún antecedente norteamericano de esta o de alguna otra forma de nacionalismo negro. Descubrí que el fenómeno tenía un antecedente que se remontaba al menos un siglo, pero que los comunistas norteamericanos no estaban al corriente en ese momento, y tampoco habían hecho uso de tales antecedentes hasta tiempo después. Sin embargo, al final, solo pude hacer referencia a la cuestión brevemente, y no utilicé la mayoría de mis notas durante casi una década.

Al resurgir el interés por los Estudios Negros en estos dos o tres últimos años, se me ocurrió que las actuales manifestaciones del nacionalismo negro podrían entenderse mejor si se conociera bien su historia. Recuperé mis antiguas notas y de nuevo indagué sobre el particular. El resultado fue un artículo extenso que se publicó en la revista Commentary en septiembre de 1969. No obstante, para este libro, he abordado el tema por tercera vez. Aunque mantuve la estructura general y algunos pasajes del artículo, el actual trabajo tiene una extensión dos veces mayor y me ha permitido volver a pensar, examinar y revisar muchas de sus partes.

Mi propósito principal ha sido relacionar el pasado y el presente del nacionalismo negro. Queda mucho por hacer en este campo, como lo indica incluso la ausencia de un estudio serio sobre «el padre del nacionalismo negro», el Dr. Martin R. Delany. He tratado de contar la historia de este con cierta extensión, aunque, evidentemente, merece una biografía. Más aún, traté de centrarme solo en un aspecto de la historia del problema negro norteamericano, pues este suscita preguntas nuevas que van mucho más lejos de las limitaciones que me impuse, a algunas de las cuales se harán referencia en el capítulo final. No me engaño acerca de lo muchísimo que queda por hacer, tanto en la teoría como en la práctica. Entretanto me pareció que el esfuerzo merecía la pena, dentro de los límites del tema y de mis facultades para tratarlo. También he escrito este libro en el convencimiento de que el problema es tanto blanco como negro y que ha de ser afrontado tanto por los blancos como por los negros para su mutua salvación.

[…]

 

Malcolm X

Y así, el nacionalismo negro continuó atrayendo a los movimientos y mesías negros estadounidenses. Tuvo la existencia efectiva suficiente para recurrir a nuevas manifestaciones y la apariencia suficiente para revivir viejas entelequias. Su mayor problema fue trazar la línea divisoria entre lo efectivo y lo ilusorio, problema que los nuevos partidarios no han sabido resolver o, incluso, admitir.

Malcolm Little, que adoptó los nombres de Malcolm X y El-Hajj Malik El-Shabazz, fue quizá la personalidad más destacada que produjo el resurgimiento del nacionalismo negro. Su autobiografía fue uno de los grandes documentos humanos de nuestro tiempo.1 Su padre fue ministro anabaptista en Omaha, Nebraska, y dedicó la mayor parte de su tiempo a organizar la UNIA de Marcus Garvey. La madre le contó que las amenazas del Ku Klux Klan obligaron a la familia a marcharse de Omaha, por lo que el Klan local ignoraba que Garvey era el negro predilecto de los altos dignatarios de la organización. Malcolm fue uno de los «negros en el fango», salvados por Elijah Muhammad. A la edad de veintitrés años, cuando cumplía una condena de diez años por robo, recibió una carta de un hermano mayor donde decía «que se había adherido para siempre a algo», que había descubierto la «religión natural» del negro. Se trataba de la Nación del Islam. Sus hermanos y hermanas se convirtieron primero y convencieron después a Malcolm, aún en la cárcel, de que creyera en Alá y en su Mensajero. El relato de cómo se educó Malcolm en la prisión, por su empeño en averiguar lo que había de verdad en las enseñanzas de Elijah Muhammad, es extraordinariamente emocionante; se asemeja a la experiencia común de los jóvenes obreros de antaño, cuya escuela fue el movimiento socialista, en cuyo caso era muchas veces necesario aprender a leer para leer a Marx, Engels, Bebel o Jaurés.

Cuando en cierta ocasión Malcolm, preso, rezaba a Alá, fue recompensado con una fugaz visión de un hombre de aspecto asiático, piel morena y cabellos aceitosos, sentado junto a su cama carcelaria. Posteriormente llegó a creer que el visitante fantasma no había sido otro que el Maestro W. D. Fard, el nuevo mesías. Tras varios años de prisión, Malcolm salió en libertad e ingresó en el templo musulmán de Detroit, y desde allí prosiguió hasta convertirse en el Ministro Musulmán del Templo de Nueva York, en 1954. Cambió su antiguo nombre de «Little» por una X, a la manera musulmana, en sustitución del apellido africano que no pudo conocer jamás. Al final de la década, Malcolm rivalizaba con Elijah Muhammad en influencia y fama, fuera, si no dentro, del movimiento. Era de ingenio más rápido y de lengua más viva que su maestro y atrajo hacia sí mucha más publicidad, sobre todo de las publicaciones y programas de televisión blancos. Los celos de quienes rodeaban a Elijah Muhammad y, en cierta medida, la creciente libertad de expresión de Malcolm, empezaron a distanciarlos. En marzo de 1964, este rompió con aquel y constituyó un grupo rival: la Mezquita Musulmana Sociedad Anónima. Tras una peregrinación personal a La Meca y a África,[1] formó también la Organización de Unidad Afronorteamericana, sobre una base política no sectaria. Durante su peregrinaje adoptó el nombre de su tercera encarnación: El-Hajj Malik El-Shabazz, aun cuando continuó siendo más conocido como Malcolm X. Fue asesinado por pistoleros cuando hablaba en un mitin de la OAAU, en febrero de 1965, tres meses antes de llegar a los cuarenta años.[2]

Una dificultad para establecer lo que Malcolm X mantenía consiste en que, ideológicamente, había, cuando menos, dos Malcolm X: uno, el ortodoxo, fiel musulmán seguidor de Elijah Muhammad; el otro, un líder independiente con su movimiento propio tras haber roto con aquel. Siguió a este doce años y fue líder por sí solo durante un año. Su autobiografía se extiende mucho en su primera fase (fue dictada a su colaborador Alex Haley) y menos mal que fue así, pues nunca hubiéramos recibido un autorretrato tan completo y vívido de Malcolm como musulmán. En las dos terceras partes del libro, Malcolm tiene pocas ideas originales que aportar, si no ninguna. Los blancos seguían siendo los enemigos naturales de los negros y estos solo podían liberarse separándose enteramente de aquellos. En uno de sus últimos discursos como musulmán negro, el 10 de noviembre de 1963, dijo a un auditorio virtualmente negro: «Tenemos un enemigo común.» Este enemigo común hace posible la unidad negra. «Y lo que tenemos sobre todo en común es ese enemigo: el hombre blanco. Es enemigo de todos nosotros.»2 Pero, prácticamente, fue la última vez que habló de ese modo.

Según su propia referencia, hallándose en Yeda durante la primavera de 1964 camino de La Meca, se puso por primera vez a examinar de nuevo la relación entre blancos y negros.3 «Estoy ya harto de propaganda, sea de quien sea», escribió a un amigo. «Quiero la verdad, dígala quien la diga. Quiero la justicia, sin importarme quién esté a favor o en contra. Primero y, ante todo, soy un ser humano y, como tal, estoy a favor de quienquiera que sea si beneficia a la humanidad como un todo.»4 En efecto, llegó a distinguir entre blancos y blancos racistas. En diciembre de 1964 dijo: «Se ha dicho siempre que soy antiblanco. Pero estoy a favor de todo aquel que esté por la libertad, de todo aquel que esté por la justicia. Que esté por la igualdad.»5 Días después, ese mismo mes, dijo a una delegación que le visitó: «Esto no quiere decir que estemos en contra de los blancos, pero sin duda estamos en contra del Ku Klux Klan y de los Concilios de Ciudadanos Blancos; y todo aquello que parezca ir contra nosotros, estaremos contra ello.»6 En un discurso tras otro trataba de esclarecer su nueva posición: «No hablo en contra del pueblo blanco sincero, bien intencionado, bueno. He aprendido que no todos los blancos son racistas. Estoy hablando en contra y lucho de nuevo en contra de los racistas blancos. Creo firmemente que los negros tienen el derecho de luchar contra esos racistas con cuantos medios sean necesarios.»7

Una evolución un tanto semejante se produjo en su concepto del nacionalismo negro. En su discurso del 10 de noviembre de 1963, definió el nacionalismo en términos relativamente simples y claros: «Cuando se quiere una nación, a esto se le llama nacionalismo.» Optó por destacar dos cosas en todas las revoluciones: la tierra y el derramamiento de sangre. «Mirad la revolución norteamericana de 1776», dijo. «¿Por qué se hizo esa revolución? Por la tierra. ¿Por qué querían tierra? Para la independencia. ¿Cómo se efectuó? Con derramamiento de sangre. La primera, se basaba en la tierra, el fundamento de la independencia. Y el único modo que hubo de obtenerla fue el derramamiento de sangre.» Reducía las revoluciones francesa, rusa y china a los mismos factores. De los dos, sin embargo, daba la prioridad a «la tierra». «La revolución se basa en la tierra», sostenía. «La tierra es la base de toda independencia. La tierra es la base de la libertad, la justicia y la igualdad.»8

Pero ¿dónde estaba la tierra de su pueblo y de su revolución? En su último discurso como musulmán negro, el 1 de diciembre de 1963, adoptó la posición de que lo mejor para «los veintidós millones de exesclavos sería que se les mandara de regreso a nuestro propio país de origen» en África, pero si el gobierno blanco de los Estados Unidos «tenía miedo» de hacer eso, entonces «Norteamérica debería apartar algún territorio aquí, en el hemisferio occidental, donde las dos razas pudieran vivir separadas la una de la otra».9 Mantuvo esta línea hasta después de romper con los musulmanes. En marzo de 1964, en su primera conferencia de prensa por su cuenta, todavía juró fidelidad a lo que creía era la solución de Elijah Muhammad: «separación completa, regresando nuestro pueblo a nuestra propia tierra de origen, africana».10 Justificaba este proceder transmutando a los veintidós millones de norteamericanos-africanos en veintidós millones de «africanos en Norteamérica». En cierta ocasión exclamó: «No sois sino africanos. Nada más que africanos.»11 A principios de 1964, la tierra que tenía entonces en la mente para su nación y su revolución era primordialmente África y su programa recogía la propuesta migratoria del pasado.

Otra razón que daba en favor de su identificación con África era numérica. En tanto que los norteamericanos africanos, como él los denominó entonces, fueran solo veintidós millones en una población casi diez veces superior, serían una pequeña minoría. Al internacionalizar la lucha del negro norteamericano, vio una forma de transformar la minoría en mayoría. Se convenció de que «hoy el poder es internacional, el verdadero poder es internacional; hoy el auténtico poder ya no es local.» (Evidentemente, lo que le impresionó fue el florecimiento de los votos africanos en las conferencias internacionales… como si esas conferencias hicieran algo más que votar o tuvieran el poder de imponer sus votos.) Esta línea de razonamiento le llevó a ser extremadamente derrotista acerca de la perspectiva de los negros norteamericanos dentro del contexto de los Estados Unidos solamente. «Si vuestro poder base solo es este, olvidadlo», dijo con brusquedad. «No podréis constituir una base de poder aquí.» Y aconsejaba: «Podéis trabajar aquí, pero es mejor que pongáis vuestra base en alguna otra parte.»12

Por lo tanto, en cuestión de meses, Malcolm pasó del nacionalismo negro norteamericano al internacionalismo negro africano. Pero, evidentemente, al «internacionalizar» la lucha negro-norteamericana, trasladaba su base de Norteamérica a África. Aún así, ya no podía mantener mucho tiempo la negritud como el elemento unificador. En África, se sorprendió al saber que el mundo musulmán real no era todo negro.13 Le gustaba contar la historia de su charla con el embajador argelino en Ghana en mayo de 1964: «Cuando le dije que mi filosofía política, social y económica era el nacionalismo negro, me preguntó con toda franqueza: bien, pero, entonces, ¿dónde me deja a mí? Porque era blanco. Era africano, pero de Argelia y por todas sus apariencias era un hombre blanco. Y dijo que si yo definía mi objetivo como la victoria del nacionalismo negro ¿en dónde le dejaba a él? ¿Dónde deja a los revolucionarios de Marruecos, de Egipto, de Iraq, de Mauritania?»14 Obligado a elegir entre África y la negritud, Malcolm al principio eligió África… toda ella, con negros y blancos. En efecto, no podía mantener juntos los tres factores que creía constituían su espíritu revolucionario: ser musulmán, un africano trasplantado y ser negro. El nacionalismo negro no era lo bastante grande como para contener a todos los musulmanes, a todos los africanos, y se negó a estar de acuerdo con una revolución musulmana negra o una revolución africana negra solamente.

Mes tras mes, en el último año de su vida, prosiguió definiendo sus presupuestos originales. En tanto que destacaba la tierra como el componente más importante de todos en cualquier nacionalismo, parecía implicar que estaba entregado a la iniciativa migratoria física. Pero en una de sus cartas desde Ghana, en mayo de 1964, cambió a lo que era claramente una propuesta migratoria psicológica. «Como los judíos norteamericanos están en armonía (política, económica y culturalmente) con el mundo judío», escribía, «ya es hora de que todos los norteamericanos africanos se conviertan en una parte integrante del panafricanismo mundial, y, aun cuando hayamos de permanecer en Norteamérica físicamente, mientras luchamos por los beneficios que nos proporciona la Constitución, debemos ‘volver’ a África filosófica, culturalmente, formando una unidad de trabajo en el marco del panafricanismo.» Pero a fines de ese año, hace explícitamente la distinción entre la emigración física y el psicológica:

«Y creo esto: que, si emigramos de vuelta al África cultural, filosófica y psicológicamente, mientras permanezcamos físicamente aquí, el lazo espiritual que podría desarrollarse entre nosotros y África a través de esta migración cultural, filosófica, llamémosla migración, realzaría nuestra posición aquí, pues podríamos tener contactos con aquellos que actúan como raíces y cimientos tras nosotros.» Y añadió en su tono de antes: «Nunca tendréis cimientos en Norteamérica.»15

Esta posición era también altamente vulnerable. Si su analogía con los judíos norteamericanos significaba algo, no podía reconciliarse con un nacionalismo negro indígena en el sentido que le había dado anteriormente: «cuanto necesitáis es una nación», pues los judíos norteamericanos no pensaron jamás en constituir «una nación dentro de una nación». Todo lo más, la analogía podría sugerir que los negros norteamericanos tenían que encontrar un camino para mantener un equilibrio viable entre su «doble conciencia» como norteamericanos y como negros, lo mismo que los judíos habían llegado a un acuerdo entre su judaísmo y su americanismo. Además, Malcolm parecía considerar otro tipo de doble conciencia, según la cual los negros vivirían físicamente en Norteamérica y psicológicamente en África. En su entusiasmo por África, olvidó —o prefirió ignorar— que la cultura de un pueblo está en último término arraigada a un hábitat nativo, a sus vidas cotidianas, a su trabajo y experiencias. Su división de lo físico y lo psicológico era esquemáticamente antirrealista, ideada para superar un periodo de transición difícil, desde un tipo de nacionalismo negro a otro… o a ninguno.

Malcolm vio que se había alejado demasiado de su nacionalismo de hacía solo un año. Ya en su discurso del 3 de abril de 1964, poco antes de su primera peregrinación a La Meca, había definido su nacionalismo negro de una forma que curiosamente abarcaba todo, adoptando todo, desde el Student Nonviolent Coordinating Committee (SNCC) [Comité de coordinación estudiantil de no violencia], hasta la National Association for the Advancement of Colored People (NAACP) [Asociación nacional para el progreso de la gente de color]. «La filosofía política del nacionalismo negro significa que los negros han de controlar la política y los políticos de su propia comunidad; nada más.»16 Esta fórmula era lo suficientemente vaga como para significar todo y no significar nada; sin embargo, el «control» de la política y los políticos podía lograrse sin una revolución, sobre todo si dicho control tomaba como ejemplo la NAACP; y «comunidad» era un término mucho más reducido y más natural, políticamente, que «nación».

En el capítulo final de su autobiografía, recalca todavía que «una rebelión negra verdadera puede llevar consigo, por ejemplo, luchar por Estados negros separados dentro de este país; lo que varios grupos e individuos habían propugnado mucho antes de Elijah Muhammad». Sin embargo, pocas páginas después, define la misión de su Organización de Unidad Afronorteamericana, recientemente formada, en términos completamente diferentes. Era, dijo, «una organización enteramente negra, cuyo objetivo último era ayudar a la creación de una sociedad donde pudieran existir honradamente la hermandad blanca y negra».17 Las dos declaraciones programáticas que redactó para la organización decían poca cosa más. Como dijo en la primera: «Apoyaremos las aspiraciones de nuestro pueblo a la hermandad y solidaridad en una amplia unidad que trascienda todas las diferencias orgánicas», o, como se expresó en la segunda: «No nos oponemos a asociaciones multiétnicas en ningún rumbo de la vida»; pero la unidad afronorteamericana era una precondición necesaria para el beneficioso «entremezclado étnico».18

Por último, Malcolm fue hasta el fin. El 19 de enero de 1965, un mes antes de su muerte le preguntaron en la televisión: «¿Ya no cree en un Estado negro?» Y respondió: «No». Le preguntaron nuevamente: «¿En Norteamérica?» Y replicó: «No, creo en una sociedad donde la gente pueda vivir como seres humanos sobre la base de la igualdad.» En una entrevista que apareció después de su muerte, llamó la atención del que le entrevistaba sobre el hecho de que, desde hacía varios meses no utilizaba la expresión «nacionalismo negro». Pero luego añadió: «Aunque todavía me vería en un apuro para dar una definición especifica de la filosofía de conjunto que creo necesaria para la liberación del pueblo negro de este país.»19

Así pues, en su última fase, Malcolm estaba mucho menos interesado por una nación afronorteamericana separada que por cierto tipo de internacionalismo revolucionario, cuya exacta naturaleza permanecía aún confusa para él en el momento de su muerte. Se sintió atraído hacia el trotskismo, sin compartir todos sus presupuestos. De los dos elementos básicos de donde había partido —la tierra y el derramamiento de sangre— se atenía al segundo mucho más tenazmente que al primero. Sin embargo, incluso en ese sentido quedó expuesto a los malentendidos y al mal empleo por parte de quienes querían explotarlo para sus propios fines. El 3 de abril de 1964, abogó concretamente en su discurso por usar los votos tanto como las balas. «No desechéis vuestros votos», aconsejó. «Un voto es como una bala. No desechéis vuestros votos hasta que veáis la diana; y si esa diana no está a vuestro alcance, guardaros el voto en el bolsillo.» El 7 de enero de 1965 afirmó públicamente: «Creo en la acción política, sí. Todo género de acción es necesario. Y cuando me oís decir ‘por cualquier medio que sea necesario’, quiero decir expresamente eso. Creo en cuanto sea necesario para enmendar las condiciones injustas; lo político, lo económico, lo físico, todo cuanto sea necesario. Creo en ello en tanto que sea dirigido e ideado inteligentemente para obtener resultados.»20 Aquellos que toman la frase «por cualquier medio que sea necesario», como significando que solo son necesarios los medios violentos, así como quienes la retuercen en favor de los medios no violentos, no hacen justicia a la sutileza política más madura, a la complejidad… y la perplejidad de Malcolm X.

En efecto, el legado nacionalista suyo es extraordinariamente problemático y ambiguo. Un escritor trotskista, George Breitman, que hizo un atento y provechoso estudio del último año de Malcolm, sostiene que «se estaba volviendo nacionalista negro y además revolucionario».21 Pero por nacionalista negro en esa etapa final, Breitman quiere decir poco más que Malcolm X quería resolver el problema negro primero y no que tuviera nada que ver con la nacionalidad negra africana o con el retorno al africanismo. Sin embargo, su intenso énfasis sobre los vínculos con el África negra como «madre patria» estaba relacionado cultural y políticamente con el viejo planteamiento migratorio del Retorno al África. En la medida en que relaciona la liberación afronorteamericana en particular con la liberación africana en general, se puede decir que fue un exponente de un tipo de emigración negra revolucionaria e internacional. Primero agitador inspirado, no ideólogo original, fue recogiendo aquí y allá fragmentos de lo que consideraba un bagaje ideológico provechoso. Quienes juran su nombre en vano para ofrecer sus propias recetas revolucionarias favoritas, no hacen honor a su memoria. Dejó su propio e inmejorable epitafio: «Toda mi vida ha sido una cronología… de transformaciones.»²¹

[…]

Los límites

Desde cierto punto de vista, sería mucho más fácil y más simple que hubiera en los Estados Unidos algo semejante a una «colonia negra» o una «nación negra». Al menos esto hubiera definido el problema claramente y señalaría su solución. Acaso el aspecto más difícil y desconcertante del problema negro norteamericano sea que no existe semejante claridad ni semejante definición. «La cuestión de la tierra» negra está compuesta de enclaves y guetos que solo retóricamente pueden llamarse nación o naciones. En cuanto se aplica el término «colonialismo» a la experiencia negro-norteamericana, es necesario añadir el calificativo de «una variante especial»; pero la variante es tan especial que ha de admitir la carencia de territorio o economía coloniales.1 Cuando se emplean los términos «nación» y «colonia» en un sentido tan impreciso para abarcar tanto, pueden suscitar más preguntas que aquellas a las cuales responden, perdiendo toda la precisión y fuerza de su significado tradicional o también decir una cosa y significar otra.

Pudiera ser un punto de partida el reconocimiento de que es más fácil decir lo que el negro norteamericano no es que decir lo que es. Si no constituye una nación del tipo del Tercer Mundo, ¿será simplemente uno de los grupos étnicos bien conocidos de Norteamérica, como lo son los irlandeses, los italianos o los judíos? La etiqueta étnica me desorienta y resulta insatisfactoria. En tanto que el concepto nacional parece ir demasiado lejos, el concepto étnico parece quedarse demasiado corto. Ningún grupo étnico en la historia de Norteamérica ha sufrido de una degradación y una discriminación tan rígidas y prolongadas como aquellas establecidas por la línea del color. En tanto que los guetos étnicos disminuyen y desaparecen, los guetos negros se han acrecentado y ensanchado enormemente. En efecto, ha sido el carácter específico e intransigente del problema negro lo que ha hecho surgir el nacionalismo negro del cual nos ocupamos. Los grupos étnicos de Norteamérica han dejado gustosos otro nacionalismo tras ellos; solo los negros han tenido que inventar un nacionalismo espurio para hacer frente a su excepcional condición.

Si la Norteamérica negra no es una nación ¿qué es entonces? Hasta ahora ningún término parece haber sido exactamente adecuado. Se empleó durante largo tiempo «raza», a falta de otra cosa mejor, pese a sus dudosas connotaciones biológicas. «Clase» no es mucho mejor, pues el problema negro cruza a través de las líneas de clase. A fines de los años 1930 surgió la escuela de la «casta y clase». Este sistema de castas se basaba en el color, pero dentro de cada una de las castas, blanca y negra, las clases sociales prevalecían.2 Además, este análisis era aplicable solo al Sur, pues el término «étnico» remplazaba generalmente a «casta» en el Norte. Gunnar Myrdal y sus compañeros ni siquiera se tomaron la molestia de considerar si los negros norteamericanos constituían una nación, y encontraron deficiente el término de «grupo minoritario» (al cual trataron como equivalente de «grupo étnico») así como los de «raza» y «clase». Al fin prefirieron el término de «casta», como más aproximado a la realidad norteamericana. […]

 

^[1]    En la Meca, la capital de Hiyaz, en Arabia Saudita, Malcolm quedó impresionado por «el abrumador espíritu de verdadera hermandad» y la ausencia de complejos de «superioridad» e «inferioridad». Donde quiera que iba, era interrogado sobre la discriminación racial en Norteamérica (Autobiography, págs. 339, 344-45). Es curioso que parezca olvidar o que cuando menos no diga nada acerca de la difundida práctica de la esclavitud en Arabia Saudita, que no abolió legalmente esta institución hasta 1962, cuando se calcula que había unos 250.000 esclavos negros en una población de unos ocho millones.

Para compensar su extraño silencio, uno de los admiradores de Malcolm, el reverendo Albert Cleage, protestaba: «No pudo haberse sorprendido por lo que ocurría en La Meca. El hermano Malcolm sabía que los musulmanes árabes han sido la columna vertebral del tráfico de esclavos. Aquellos de ustedes que tienen un vínculo sentimental con los Musulmanes Negros de Norteamérica, o los musulmanes que se da el caso de ser negros, puede que no gusten recordar que el comercio de esclavos con africanos negros en África fue fomentado, estimulado y llevado a efecto por los musulmanes árabes de África. El hermano Malcolm sabía esto… Sabía que en la Arabia Saudita se venden todavía hoy africanos negros como esclavos, que todavía se hacen incursiones en el África negra para traer esclavos negros y venderlos en países musulmanes árabes.» (John Henrik Clarke, ed., Malcolm X: The Man and His Times, Nueva York: Macmillan, 1969, págs. 15-16.) Si Malcolm sabía todo esto, por cuanto he podido averiguar, tuvo buen cuidado de no decirlo nunca en público.

 

^[2]    ¿Quién mató a Malcolm X? Todo cuanto uno quiera imaginar puede encontrarse en Malcolm X: The Man and His Times. Un presunto asesino fue posteriormente identificado como Talmadge Hayer, musulmán negro (págs. 95, 100). El propio Malcolm creía que los musulmanes negros «iban por él» (pág. 121), Su esposa refiere que ya en 1961 Malcolm supo que los musulmanes negros «estaban tratando de deshacerse de él» (pág. 139), John Henrik Clarke sostenía que Malcolm fue asesinado por «ese ‘cartel’ invisible e internacional del poder y la finanza» que también mató a Lumumba y a Dag Hammarskjold (pág. xxiv). Un colaborador, James Boggs, afirmaba que «entre los revolucionarios negros de hoy no existe la menor duda de que la CIA preparó el asesinato, por reconocer la grave amenaza para la ‘Gran Nación Americana’ que esta vinculación implicaba» (pág. 51). Los mismos seguidores de Malcolm estaban tan seguros de que lo habían matado los musulmanes negros que hubo que contenerles para que no salieran a «disparar sobre todos los musulmanes negros que encontraran» (pág. 97).

 

Theodore Draper (1912-2006) fue un historiador y ensayista estadounidense nacido en Brooklyn en el seno de una familia judía emigrada desde Ucrania. Conocido, sobre todo, por sus libros sobre la historia del Partido Comunista de los Estados Unidos, también escribió sobre diversos temas políticos como la Cuba de Fidel Castro, la política exterior americana, el reformismo soviético o la guerra árabe-israelí, siempre desde la perspectiva crítica que le permitía tanto su temprano rechazo a la deriva estalinista del comunismo -no así al ideario revolucionario del mismo- como a las políticas capitalistas. También fue un prolijo periodista, publicando en revistas como Commentary, New Leader, New Republic, Encounter, Dissent o Political Science Quarterly. Entre sus libros, además del aquí presentado, se encuentran otros como: The Six Weeks’ War (1944), The 84th Infantry Division in the Battle of Germany, November 1944-May 1945 (1946), The Roots of American Communism (1957), American Communism and Soviet Russia (1960), Castro’s Revolution (1962), Castroism: Theory and Practice (1965), Abuse of Power (1967), The Dominican Revolt: A Case Study (1968), Israel and World Politics: Roots of the Third Arab-Israeli War (1968), A Present of Things Past: Selected Essays (1990), A Very Thin Line: The Iran-contra Affairs (1991) o A Struggle for Power: The American Revolution (1996).